The importance of language planning

TS Can Quang

As we knew, language planning is the development of goals, objectives and strategies to change the way in which the speakers think of and use their language (Baker & Jones, 1998; Ignace, 1998). Language planning refers to various ways of influencing a language to raise its status and to modify its system and structure. Government, departments and agencies, academic committees, popular societies or individuals can carry out language planning. The resources and funds for language planning can be provided by individuals, Governments, third parties, or some combination (Baker & Jones, 1998).

Besides the purpose of reversing language shift and preventing language death, language planning refers to some other important purposes, which were recognized by many researchers. Language planning is to reform and revitalize a language, to modernize and standardize a language, to spread and strengthen the language communication, and to attain national unity and harmony (Asmah, 1994; Coronel-Molina, 1999; Kavanagh, 1999; Ignace, 1998 Nahir, 1984; Noss, 1994). Language planning can involve various types and levels taking advantage of various factors that have to be considered. Here are some typical factors that have great influence on the language planning.

One of those factors that influence language planning was a linguistic factor as in the Cham situation. Linguistic factors can be regarded as the status and characters of a language. It means that the phonemes, morphemes, semantics and structures of the language have to be considered with the intention of developing the simpler and more appropriate. In the case of a language with a less appropriate writing system for day-to-day usage, it is imperative that language planning is done to reform this inappropriateness. The development of a language depends on the public preference and speakers’ attitudes. They like easier, simpler and more convenient to use. Such considerations would inform the reasons, why an individual, a speech community, a nation prefer this language to the other. For instance, in Indonesia, Malay (Bahasa Melayu) was preferred to Japanese and Balinese, because it is less complicated than Japanese and others in terms of characters, though it is a minority language. Many individuals prefer to learn and use English to Chinese, for the former has simpler characters and writing systems than the latter, the more complicated one. The status of a language can also influence its preference as national language of a country. That is the reason why many multilingual countries in Africa would choose European languages or English as their official languages (Fishman, 1974; Tomitope, 2011).

Political factors, essentially and constantly impact on language planning, are considerations that relate the general policy of a country to its language policy. As the main agent in the process of language planning, government usually utilizes language planning to achieve its covert or non-covert aims such as political stability and economic benefits, adjustment of language status and revival of endanger languages (Baker & Jones, 1998). 

References

Asmah, H. O. (1994). Nationalism & exoglossia: English in Malaysia. In H. Abdullah (Ed.), Language planning in Southeast Asia (pp. 65-85). Dewan Bahasa dan Pustaka: Kuala Lumpur.

Baker, C., & Jones, S. P. (1998). Encyclopedia of bilingualism and bilingual education. Philadelphia: Multilingual Matters Ltd.

Coronel-Molina, S. M. (1999). Language and Literacy Planning. Summer Literacy Training Program 1999. International Literacy Institute.

Fishman, J. (1994). “What Do You Lose When You Lose Your Language?” Stabilizing Indigenous Languages (p. 71-81).  Retrieved on March 22,  2004 http://www.nclea.gwu.edu/miscpubs/ stabilize/ iii-families/lose.htm

Ignace, M. B. (1998). A handbook for aboriginal language program planning in British Columbia. First Nations Education Steering Committee: British Columbia.

Kavanagh, B. (1999). The Aboriginal Language Program Planning Workbook. First Nations Education Steering Committee: British Columbia.

Nahir, M. (1984). Language planning goals: A classification. In C. B. Paulston & G. R. Tucker (Ed.) (2003), Sociolinguistics: The essential readings (pp. 443-448). Malden, MA: Blackwell Publishing.

Noss, R. B. (1994). The Unique of Language Planning in Southeast Asia. In A. Hassan (Ed.), Language Planning in Southeast Asia (pp. 1-51). Dewan  Bahasa dan Pustaka: Kuala Lumpur.

Tomitope, O. (2011). Factors that influence language planning. Retrieved 2011 from http://www.slideshare.net/topinsn/factors-that-influence-language-planningpptx

 

Tôi là người Champa

(Tâm sự của trẻ em Cham tại Mỹ)

Tôi sinh ra là người Cham ở Pangduranga.

Hạnh phúc hơn nhiều người đồng tộc khác, họ đã thành nửa người Tàu Hải Nam, nửa người Lào, nửa người Thái, người Mã, quên đi nửa cội nguồn, và thậm chí nhiều người có gốc Champa đã thành người Việt. Tôi biết tiếng Cham, được học tiếng Cham ở trường, có Kate, có Ramưwan, có Pô Inư Pô Nưgar, Pô Debita, Pô Aulloah và nhiều Pô Yang Patao Cham chở che, còn nhìn thấy cội nguồn dân tộc. Lớn một tí tôi hiểu ra tôi còn là người Champa có nhiều anh em khắp nơi nhưng họ không biết họ là Champa, đã thành tộc người khác mất rồi.

Tôi sang Mỹ tầm mắt mở rộng, tôi biết mình thành niềm hy vọng của dân tộc Champa, có thể kết nối anh em đồng tộc với nhau, giúp công đồng Champa nhìn nhận lại cội nguồn, cho một tương lai sán lạn hơn cho dân tộc Champa. Ở đây, tôi còn có Kate, Ramưwan, Ilimô akok thun, để nhớ về cội nguồn Bangsa Champa, nhớ về tổ tiên các thần Yang, Patao Champa.

Trong nhà lúc cha mẹ nói tiếng Cham, lúc tiếng Việt, lúc tiếng Mỹ, ra đường, trong trường tiếng Mỹ, radio, truyền hình, internet đâu đâu cũng đầy ắp tiếng Mỹ, có sẵn đầy tai, đầy mắt. Tôi nói tiếng Mỹ dễ dàng hơn là nói tiếng Cham. Tôi nói tôi là người Cham, bạn tôi nói tôi là người Việt hay người Mỹ.

Cha mẹ bảo: “đôm Cham mek anưưk”, dân tộc thì thầm: “đôm Cham mek anưưk”. Muốn lắm nhưng nhiều từ nhiều ý không diễn tả được bằng tiếng Cham. Tôi chưa nghe ai nói, chưa thấy ai viết, tôi không biết người Cham nói chuyện với nhau thế nào? Người Cham mẫu mực gặp nhau trong lễ hội bảo tồn tiếng Cham, hát tiếng Việt, nói tiếng Việt với nhau. Tôi không biết học nói tiếng Cham ở đâu, với ai? Trẻ em Việt, Hàn, Nhật được học nói học hát tiếng Việt, Hàn, Nhật. Trẻ em Cham không ai dạy nói dạy hát tiếng Cham. Các chú các bác Cham thì không nói không hát tiếng Cham. Tôi học ở ai và bắc chước ai???

Tôi nói chuyện với anh em, cha mẹ, ít tiếng Cham, và nhiều tiếng Mỹ hơn. Ra khỏi nhà nói rặt tiếng Mỹ. Bạn bè tôi nói you are American. Tôi đính chính, NO! I am Champa.

Nếu không nói được tiếng Cham, tôi không còn là người Champa nữa?

Tôi mất Champa hay Champa mất tôi?!!! Tôi không muốn.

Yang ơi cứu con!!! Con học nói tiếng Cham ở đâu?

Yang lơi song padong ka kloong!!! Tôi là Việt, Mỹ, hay Cham???

Hạ Uy Di, mùa Kate 2012,

TS Can Quang

Dahlak nan urang Champa

(Padut padui di raneh Cham pak Americ)

Dahlak mưnưưk tabiak song prong tagôk pak Pangduranga.

Phôl dhal bluak di dôm urang sa paran pakan, mưnuis jơh jiơng mưtưh urang lo Hai Nam, mưtưh urang Lao, mưtưh urang Xiêm, Malay, war mưtưh gôc gha, ralô mưnuis hu gộc Champa jơh jiơng urang Yuôn. Dahlak thuw xap Cham, hu bac Akhar Cham dalam sang bac, hu Kate, hu Ramưwan, hu Pô Inư Nưgar, Pô Debita, Pô Aulloah song ralô Pô Yang Patao Cham pajak pajiơng, dook mong bbôh gôc gha paran. Prong tagôk sa sit, dahlak bbôh drei nan urang Champa hu ralô adei xa-ai grơp gramnưrah, min nhu oh thuw lac nha nan Champa, jiơng jơh urang pakan pajơ.

Dahlak tapa ia Americ pơh prong mưta mong, dahlak thuw lac drei jiơng sa lipik paddiơ di paran Champa, mưda hu pa-uak mưk tangin adei xa-ai sa paran wơk, hadai dong mikwa gac wơk gôc gha, ka sa harei mưhesarai ka paran Champa. Pak ni, dahlak dook hu Kate, Ramưwan, Ilimô akok thun, piơh hadar krung haluw gha Bangsa Champa, hadar wơk tal muuk kei, Pô yang, Patao Champa.

Dalam sang tuk ameek amư đôm Cham, Yuôn, Americ, tabiak jalan, dalam sang bac Americ, radio, pajuôn thek, internet, halei halei jang bak lamak xap Americ, labeh bak mưta, bak tangi. Dahlak đôm xap Americ bbôn bbluak di đôm xap Cham. Dahlak đôm lac dahlak nan urang Cham, yut dahlak đôm lac dahlak nan urang Yuôn ngan Americ.

Inư amư pato: “đôm Cham mek anưưk”, paran Cham du duut: “đôm Cham mek anưưk”. Takrư lô min ralô boh ralô kadha oh mưda đôm hu mưng xap Cham. Dahlak oh ka hamit thei đôm, oh ka bbôh thei wak, dahlak oh thuw lac urang Cham đôm pôc song gơp yuw habar?. Urang Cham kaya gook gơp dalam harei rija khik ramik panôc Cham, doh xap Yuôn, đôm xap Yôn song gơp. Dahlak oh thuw bac đôm xap Cham pak halei, song thei. Raneh Yuôn, Kôria, Japan, hu bac đôm doh xap Yuôn, Kôria, Japan. Raneh Cham oh thei pato đôm doh xap Cham. Dôn mik wa, chei, nai yơ oh takrư đôm doh xap Cham. Dahlak bac di thei, bblah di thei???

Dahlak đôm song adei xa-ai, amư inư, takiik xap Cham, ralô xap americ. Tabiak truh di sang đôm harat xap Americ. Yut dahlak đôm lac dahlak nan urang Americ. Dahlak ppatapak, Oh nhjơp! Dahlak nan urang Champa.

Mưyah oh đôm hu xap Cham, dahlak oh dook jiơng sa urang Champa tra?

Dahlak lihik Champa ngan Champa lihik dahlak?!!! Dahlak oh ưng.

Yang loi dong klong!!! Kloong bac xap Cham pak halei?

Yang loi song padong ka kloong!!! Kloong nan urang Yuôn, Americ, ngan Cham???

Honolulu, bilan Kate 2012,

TS Can Quang

Hành trình tâm linh của người Champa với hình tượng Pô Inư Nưgar

TS. Quang Can

Những điều viết trong bài báo này đều đã được công bố, tôi chỉ làm thao tác tập hợp, sàng lọc để bạn đọc tự trả lời cho các câu hỏi. Nghiên cứu khoa học là nói chuyện trên các cứ liệu, không có hiện tượng tranh giành đúng sai. Nhà khoa học trình bày phát hiện của mình để công chúng là người vận dụng những thành quả đó nói đúng sai và áp dụng. Nếu vừa đưa ra phát hiện của mình vừa giành mình đúng và người khác với ý kiến của mình là sai thì người đó không còn là nhà khoa học nữa. THÔNG TIN ĐỂ TĂNG HIỂU BIẾT, TIẾN BỘ, và PHÁT TRIỂN.

Nhiều vấn đề văn hoá, tôn giáo và tín ngưỡng của Hậu Duệ Champa, tức là người Cham hiện nay được nhìn nhận đánh giá khác nhau, thậm chí mâu thuẫn nhau. Để phần nào góp phần giải mã những mắc mớ này, xin mạo muội đưa ra các phát hiện của những nhà nghiên cứu Văn Hóa Chăm hàng đầu như: Lafont, Trần Quốc Vượng, Ngô Đúc Thịnh, Thông Thanh Khánh, Văn Món…, về hành trình tâm linh của người Champa để bạn đọc có thể tự trả lời phần nào các câu hỏi sau:

Pô Mưbơk là ai? Thần bản địa Cham hay nữ thần Bhagavati vợ của thần shiva?

Để hiều được điều này chúng ta cần xem xét đức tin của ngưới Champa:

Đức tin của người Champa:

Theo Lafont: trong Vương Quốc Champa Địa dư, dân cư và lịch sử, ông cho rằng: Ấn giáo thể hiện qua các nghi lễ hoàng gia Champa, chỉ là tín ngưỡng dành riêng cho tầng lớp quý tộc. Vào thế kỷ thứ XV, giai cấp này bị cuộc viễn chinh của Đại Việt xóa sổ thì truyền thống Ấn giáo “một lớp sơn của Văn hoá Ấn Giáo,” tín ngưỡng của tầng lớp trên (Hassan, 2011, Tr. 88 dịch từ Lafont, 2007) cũng biến mất luôn. Lafont viết theo lời dịch của Hassan Poklaun: “truyền thống Ấn Giáo mà triều đình Champa thường dựa vào đó từ ngày lập quốc để làm nền móng cho tổ chức quốc gia của mình cũng biến mất luôn” (Hassan, 2011, Tr. 76 dịch từ Lafont, 2007)

Cũng theo Lafont, trong suốt tiến trình lịch sử của người Champa, luôn tồn tại đức tin BẢN ĐỊA cho dù có lúc tôn giáo bên ngoài du nhập vào rồi mất đi, nhưng tín ngưỡng bản địa Cham vẫn hiện hữu ngay cả trong thời kỳ Ấn Hóa, tồn tại cho đến ngày hôm nay. Bằng chứng là Phật giáo và Bà La Môn vào Champa rồi biến mất. Phật Giáo Champa đạt đỉnh với phật viện Đồng Dương (Laksmindra-Lokesvara, Phật giáo đại thừa- Hamayana) rồi biến mất vào thế kỷ XI (Hassan, 2011, tr. 75 dịch từ Lafont, 2007). Theo TS. Thông Thanh Khánh (2012), Phật giáo Champa biến mất vào thế kỷ XV. Theo GS. Trần Quốc Vượng (2004) Phật giáo Champa đã theo chân tù binh Champa ra Bắc Việt Nam. Bà La Môn Champa (Ấn giáo) đạt đỉnh với Thánh Địa Mỹ Sơn rồi biến mất sau thế kỷ thứ XV (Hassan, 2011, Tr. 76 dịch từ Lafont, 2007).

Yếu tố ngoại nhập, gồm những nghi thức Ấn Giáo của triều đình Champa và tầng lớp quý tộc chỉ là lớp vỏ bên ngoài. Khi lớp vỏ đó, cùng tầng lớp quý tộc đó mất đi thì tín ngưỡng BẢN ĐỊA lại chiếm ưu thế, và trường tồn cùng với dân tộc Champa (Lafont, 2007). Điều đó phù hợp với thực tiển và nhiều nhà nghiên cứu khác cũng đã thừa nhận:

Theo Ngô Đức Thịnh (2004), thuộc Viện nghiên cứu văn hóa dân gian Việt Nam, trong “Văn hóa vùng và phân vùng văn hóa ở Việt Nam”. Ngô Đức Thịnh cho rằng cư dân Champa từng là chủ nhân của văn hóa Sa Huỳnh, chính quá trình tiếp thu và bản địa hóa Ấn Độ đã trở thành người chăm của quốc gia Champa. Người Sa Huỳnh đã trở thành người Champa do có “một lớp sơn của Văn hoá Ấn Giáo” là tín ngưỡng của tầng lớp trên (Hassan, 2011, Tr. 88 dịch từ Lafont, 2007). Sau thế kỷ thứ XV, tín ngưỡng bản địa lại trở thành yếu tố nổi trội trong sinh hoạt tâm linh của người Cham. Trong cộng đồng Cham Ninh Bình thuận hôm nay không có “Bà La Môn”, (Hassan, 2011, Tr. 79 dịch từ Lafont, 2007), mà là Bản địa hóa tôn giáo Bà La Môn và Hồi giáo thành Ahiêr và Aval. Bà La Môn và Hồi giáo trên thế giới độc lập với nhau, nhưng Ahiêr và Aval Cham cùng tồn tại và phát triển hỗ tương cấu thành xã hội Champa- Đạo Champa (Lafont, 2007; Ngô Đức Thịnh, 2007).

Theo Phạm Đức Dương (2002), trong “Từ Văn Hóa đến Văn hóa dân tộc”, cho rằng sau thế kỷ thứ XV, nền văn minh của Champa Ấn Hóa càng ngày càng tàn lụi đi để nhường bước cho sự ra đời của một nền văn minh “mới” mà người ta gọi là nền văn hóa bản địa Champa.

TS Phan Quốc Anh (2005) cho rằng: “, khi nhà nước Chămpa cùng với đẳng cấp Bàlamôn mất đi, thần “Mẹ xứ sở” Pô Inư Nưgar lại trở về ngự trị trong đời sống tâm linh của người Chăm. Theo chúng tôi, đây cũng chính là nguyên nhân cơ bản mà chế độ mẫu hệ cho đến nay vẫn tồn tại ở cả cộng đồng người Chăm Bàlamôn và Bàni mặc dù đã trải qua hàng nghìn năm hai tôn giáo phụ quyền ngự trị.”

Với tâm thức đó người Champa coi nữ thần “sáng thế” của Vương Quốc Champa, Pô Inư Nưgar, là nữ thần do Pô Yang sai xuống trần sinh ra từ bọt biển và tầng mây tồn để khai sáng ra đất nước Champa (NDT . Một lớp nhận thức khác về ngài khi tầng lớp triều đình và quý tộc thực hiện nghi lễ Ấn Giáo (Phật giáo, và Bàlamôn) thì ngài hóa thân thành thần linh Ấn Độ. Đó là chỉ là lớp sơn bên ngoài, khi tầng lớp này mất đi do các cuộc viễn chinh của Đại Việt, lớp sơn đó mất đi, tín ngưỡng bản địa lại lộ ra và phát triển cùng với hệ thống thần linh và nghi lễ riêng.

Đức tin của người Champa sau 1471:

Cũng trong Vương Quốc Champa Địa dư, dân cư và lịch sử, Lafont khẳng định: “Mô hình tôn giáo vừa “mới” ra đời sau năm 1471, thường thể hiện qua đức tin vào các đấng vô hình gọi là Yang” (Hassan, 2011, Tr. 76 dịch từ Lafont, 2007). Ông cho rằng: “Đây chỉ là tín ngưỡng của “Những người dân bản địa Đông dương” đã có sẵn trước ngày du nhập của Ấn giáo và tiếp tục tồn tại như những lễ nghi dân gian, trong suốt thời kỳ Ấn hóa.” (Hassan, 2011, Tr. 77 dịch từ Lafont, 2007). Một mô hình tôn giáo, tín ngưỡng dân gian, BẢN ĐỊA đã có sẵn trước ngày du nhập của Ấn giáo (Phật giáo và Hindu), tồn tại cùng với nghi thức Ấn giáo của tầng lớp quý tộc, và kéo dài mãi đến nay (Lafont, 2007).

Ngoại trừ một bộ phận người Cham miền trung Việt Nam, và toàn bộ Cham nam bộ từ bỏ tín ngưỡng bản địa, tiếp nhận gần như nguyên si Hồi giáo mới (Ngô Đức Thịnh, 2004). “Người Chăm hôm nay chỉ xem [Bà Chúa Xứ, tại đền Nha Trang] như một vị nữ thần sinh ra từ bọt nước biển và các từng mây có chức năng tạo ra vũ trụ và đươc tôn vinh như một vị thần quan trọng nhất tại miền nam Champa” (Hassan, 2011, Tr. 79-80 dịch từ Lafont, 2007).

Do đó hệ thống các lễ tục và thần linh của Champa đều có đặc điểm chung là tín ngưỡng bản địa. Các pho tượng hay bia ký có dấu ấn ngoại nhập là do nhận thức của tầng lớp quý tộc và triều đình Champa lập nên. Pô Inư Nưgar ở Nha Trang được mô tả trong bia ký của Vikrantavarman II, đầu thế kỷ IX là nữ thần Bhagavati. Năm 1471, khi tầng lớp này mất đi, nghi thức và niềm tin Ấn Giáo mất đi, nhường chỗ cho nghi thức bản địa của giới bình dân, thì cho dù tượng ngài còn đó, nhưng họ gọi và thờ cúng bà là Pô Inư Nưgar thần linh “tối thượng” “sáng thế” của Vương quốc và dân tộc Champa, là phúc thần của người Việt có nguồn gốc Champa. Thể hiện rõ trong lời cúng và các truyền thuyết về ngài (Ngô Đức Thịnh, 2007). ThS. Trương Văn Món (2003) khẳng định: “Chăm Ahiêr và Chăm Awal không giống như tôn giáo Bàlamôn và Hồi giáo thế giới mà chỉ có ảnh hưởng mà thôi. Vì vậy không thể gọi họ là Chăm Bàlamôn và Chăm Hồi giáo mà chỉ được gọi là Chăm Ahiêr và Chăm Awal.”

Khi ĐỨC TIN của con người thay đổi thì cấu trúc THẦN LINH và NGHI LỄ cũng thay đổi. Nghiên cứu yếu tố tâm linh của cộng đồng hay cá thể là một phức thể biến động rất cần những thao tác điều tra xã hội học, điền dã hiện trường và thông tin TƯ LIỆU cập nhật nhất, mới nhất. Những tư liệu cũ để tham khảo chứ không là căn cứ để kết luận cho tín ngưỡng hiện tại của một cộng đồng.

Hình thức tín ngưỡng Cham hôm nay:

Đa số hoạt động tín ngưỡng của người Cham hôm nay có thể chứng minh cho bước ngoặt tâm linh năm 1471 được Lafont đề cập trên đây là hoàn toàn đúng: hôm nay rất nhiều lễ tục tại các đền, tháp đang hành chức để tôn thờ các thần bản địa như (nhiều nơi người Việt tiếp tục thờ cúng): Danook Pô Inư Nưgar (ở Hữu Đức, Lạc Trị, …), Danook Pô Riyaak (ở Vĩnh Trường, Hữu Đức, Thành Vụ, Ma Lâm, Phước Đồng, Mỹ Nghiệp), Danook Pô Nưrap (Tuy Tịnh), Danook Pô  Kabrah (Vĩnh hanh), Danook Pô Kloong Girai (Thành Vụ), Danook Pô Bil Thuôr (Bỉnh Ngĩa), Danook Pô Kloong Gahur (Phan Rí), Danook Pô Kloong Kasat (Đèo Cậu), Danook Pô Girai Bhook (Tầm Ngân), Danook Pô Mưh Ghang (Như Bình), Danook Pô Sah (Chất Thuường), Danook Pô Kloong Chan (Vĩnh Thuận), Pathaat Pô Sah, Pathaat Pô Yang Tikuh, và Pathaat Pô Kloong Hluw (Hữu Đức), Chơk yang Patao (Núi Đá trắng, Như Bình) (Moussay, et all, 1971), và nhiều nữa là đức tin BẢN ĐỊA hoàn toàn xa lạ với niềm tin Hindu hay Balamon (Ấn Giáo) (Ngô Đức Thịnh, 2004).

Hình tượng Pô Inư Nưgar: Ngài là “nữ thần tối thượng” là vị thần “sang thế” của vương quốc Champa, gắn liền với kho tàng thần thoại truyền thuyết “mang đậm tính dân gian phi tôn giáo” trên nền bản địa đã có sẵn trước ngày du nhập của Ấn giáo (Ngô Đức Thịnh, 2007, tr. 281-282). Qua quá trình tiếp biến văn hóa với Ấn Độ và Isalam, một kho tàng huyền thoại nữa về tính sáng thế tối thượng của ngài có màu sắc tôn giáo Ahiêr và Aval. Đó là thần thoại sáng thế về Pô Kuk, Pô Inư Nưgar, Pô Debita Thuôr, Pô Aulloah, Pô Yang Mư, Atmưhekat, Sibakayong (Ngô Đức Thịnh, 2007).

Suốt quá trình nam tiến của người Việt, họ đã Việt hóa Pô Inư Nưgar tại các đền thờ từ vùng cực bắc là Điện Hòn Chén, Huế, đến cực nam Trung Bộ thành Thánh Mẫu Thiên Ya Na, Bà Chúa Ngọc, Bà Chúa Xứ, Bà Chúa Lồi, Bà Thu Bồn, Bà Bô Bô, Bà Phường Chào, và Bà Đen ở Nam Bộ,… thừa kế luôn những truyền thuyết về ngài. Tuyệt nhiên không có cái gọi là “Bhagavati” trong lời cúng các thần này (Ngô Đức Thịnh, 2007, Tr. 163). Các ngôi đền đó được trùng tu nhiều lần, nhưng tượng thờ thường giử nguyên 3 vị, gồm Bà Chúa Xứ và hai con là Cậu Tài, Cậu Quý.

Pô Nưgar Mưbơk: là một trong những chuổi lễ nghi, phong tục bản địa sau biến cố 1471 đó. Chính vì vậy, Pô Mưbơk không còn liên hệ gì với đức tin Ấn giáo. Nếu nói ngài là Bhagavati, thì kết luận này là một “phát hiện mới" đi ngược với phát hiện của Lafont, Ngô Đức Thịnh và Phạm Đức Dương, cần có cứ liệu cụ thể. Và sao không thờ thần chủ Shiva, hay thần khác của Balamon mà lại vợ hai của Shiva?

Sưu tập và phân tích phần lời cúng (cả Chăm và Việt) lúc hành lễ tại các đền thờ Pô Inư Nưgar, Thiên Ya Na, hoàn toàn không có cụm từ “Bhagavati hay Shakti”, chỉ gồm các thần bản địa cùng kho tàng truyền thuyết về công đức các ngài.

Địa danh trong các nghiên cứu có di tích thờ Pô Inư Nưgar tại thôn Vụ Bổn có Pô Inư Nưgar Hamu Ak (Ngô Đức Thịnh, Về Tín ngưỡng lễ hội cổ truyền, tr. 287). Nay không tìm thấy dấu vết.

Chính vì vậy, nếu ai đó muốn nói “Pô Mưbơk là vợ của Shiva” rất cần có tư liệu mới nhất nói lên sự liên quan này. Vấn đề duy nhất của người đó là cung cấp TƯ LIỆU mà mọi người có thể tiếp cận và kiểm chứng được để thuyết phục được độc giả và giòng tộc đang thờ Pô Mưbơk. Nghiên cứu tức là nói chuyện trên các cứ liệu. Người nào, làng nào còn theo Balamon chính thống, có liên hệ thế nào với Balamon thế giới?

Tên gọi địa danh palei mưbơk:

Về tên gọi, chúng ta cần nhiều nguồn tư liệu để tránh sự phiến diện trong nhìn nhận vấn đề. Tư liệu Hoàng Gia Pangduranga là tốt nhưng chưa đủ. Chúng ta cần tư liệu mới hơn, hoặc ít nhất có một nguồn tư liệu khác có dùng đúng như tên gọi trong Tư Liệu Hoàng Gia Pangduranga. Hơn nữa địa danh trong tư liệu rất cần có sự nhất quán. Tư liệu trong bài viết: “Qui Chánh mang tên Palei Mabek”, có Hamu Mabek hay Hamu Bek lại viết không nhất quán, từ hamu lúc có baluw, lúc không có baluw.

Tác giả còn viết: “người Chăm hôm nay không còn nhớ để ghi lại một cách chính xác tên gọi thôn này viết như thế nào.” Không phải không còn nhớ mà họ tự thay đổi và không sử dụng tên cũ nữa. Tên cũ chết, thay cho tên mới của một địa danh là chuyện tự nhiên và thường xãy ra trong xã hội.

Thực tế tên Hamu Mưbơk không còn tìm thấy ở các tư liệu khác. Hiện nay trong từ điển Aymonier và Cabaton 1906, Moussay & nhiều tác giả 1974, Bùi Khánh Thế & nhiều tác giả 1995, và Inrasara 2004 cũng đều có Palei Mưbơk, không có Palei Hamu Mưbơk hay Hamu Bơk. Cần chứng minh sự sử dụng từ đó một cách liên tục. Như ta biết, trước đây cứ 5 năm, nay hằng hai năm là người Mỹ tái bản cuốn từ điển, với nhiều từ mới sinh ra được bổ sung và nhiều từ bị loại bỏ, do không ai sử dụng nữa. Chúng ta cũng vậy không thể sử dụng lại từ đã chết, không còn sử dụng cách đây 200 năm. Xã hội luôn luôn phát triển đi lên và đi về phía trước. Nếu nhiều người Cham trẻ không dùng nữa thì từ đó sẽ chết và phải bị loại ra khỏi từ điển. Nếu ai đó muốn dùng lại những từ đã chết: tốt, tự do cá nhân; muốn người khác bỏ từ đang dùng trong cộng đồng theo mình dùng từ đã chết: lố bịch, chẳng ai nghe vì xâm phạm tự do cá nhân của người khác; và đã kích những ai không muốn theo mình dùng lại những từ đã chết: bất bình thường, cần được tha thứ.

Kết luận:

Tên gọi ngài sẽ là Pô Nưgar Mưbơk hay Pô Mưbơk.

Tên khác Pô Nưgar Hamu Bơk hay Pô Nưgar Hamu Mưbơk, chỉ để tham khảo, cần nghiên cứu thêm.

Vì mọi ý kiến đều được bảo lưu nghiên cứu, nên về hiện thân của ngài, đến nay có ba giả thuyết là (1) mẹ của Pô Ramê (Chi tiết trong Câu chuyện Pô Mưbơk, truyền thuyết lưu lại bằng tiếng Cham (Pasxeh Nại Cao Liêm sưu tầm), http://sapcham.blogspot.com/2012_09_01_archive.html), (2) là hiện thân của Pô Ina Nagar Ia trang (Bà chúa Xứ), hay (3) là Bhagavati. cả ba giả thuyết đều cần nghiên cứu thêm. Nếu nói ngài là Bhagavati hay Shakti thi cần có cứ liệu chứng minh rằng (1) Đền này xây dựng trước năm 1471. (2) có liên hệ gì giữa nghi lễ (người chủ lễ và đồ vật cúng tế) thờ thần Bhagavati trên thế giới và Pô Mưbơk hiện nay tại làng Vụ Bổn (Palei Pabhan). (3) có một nhân vật nào có công tích với dân làng Mưbơk hơn bà Mưoa (tên của Pô Mưbơk lúc trẻ) gốc làng Rinhjuơh (Ninh Hà) thuộc xã Phan Hiệp Huyện Bắc Bình tỉnh Bình Thuận.

Chúng tôi luôn trân quý và mong chờ sự góp tay của quý vị, đóng góp ý kiến và nguồn tư liệu để hậu thế sáng tỏ hơn thân thế của Pô Mưbơk, dù là truyền thuyết hay chuyện kể. Mọi sự khác biệt cần bàn bạc trên tinh thần tương kính và cầu thị. Rất mong được học hỏi để cùng tiếp cận chân lý.

Đua karun mikva biak ralô,

TS. Can Quang

Tài liệu tham khảo:

Aymonier E. & Cabaton A. (1906). Dictionaire Cam – Francais, L’ecole Francaise D’exttreme-Orient, Volume VII.

Bố Xuân Hổ. (1995). Truyền thuyết về các tháp Cham. Nhà xuất bản văn hóa dân tộc.

Bùi Khánh Thế. (1995). Từ Điển Chăm Việt. Nhà xuất bản khoa học xã hội.

Inrasara. & Pahn Xuân Thành. (2004). Từ điển Việt Chăm. Nhà xuất bản giáo dục.

Moussay G., Nại Thành Bô, Thiên Sanh Cảnh, Lưu Ngọc Hiến, Đàng Năng Phương, Lưu Quang Sang, Lâm gia Tịnh, & Trượng Văn Tốn. (1971). Từ Điển Chăm - Việt – Pháp, Phanrang.

Ngô Đức Thịnh. (2004). Văn hóa vùng và phân vùng văn hóa ở Việt Nam. Viện nghiên cứu văn hóa dân gian Việt Nam.

Ngô Đức Thịnh. (2007). Về tín ngưỡng và lễ hội cổ truyền. Viện Văn hóa và Nhà xuất bản văn hóa thông tin

Pham Đức Dương. (2002). Từ văn hóa đến văn hóa học. Viện Văn hóa Việt Nam.

Phan Quốc Anh. (2005). Về sự biến đổi BàLaMôn giáo trong cộng đồng người Chăm Ahiêr ở Ninh Thuận (Qua một số biểu hiện các nghi lễ vòng đời). Tạp chí nghiên cứu tôn giáo, số 3-2005.

Pierre Bernard Lafont (2007). Le Champa: Geography – Population – Hostoire. Les Indes Savantes. Bản dịch, Hassan Poklaun (2011). Vương quốc Champa: Địa dư, dân cư và lịch sử. 

Thông Thanh Khánh. (2012). Rija Nưgar 2012- Giao lưu với nhà nghiên cứu Chăm http://www.nguoicham.com/video/465/rija-nagar-2012_-giao-lưu-với-các-nhà-nhiên-cứu-người-chăm-part-2/

Trần Quốc Vượng (2004). New scholarship on Champa by Asia Research Institute, National University of Singapore.

Văn Món. (2003). Lễ hội người Chăm. NXB Văn hóa dân tộc- Hà Nội.

CÂU CHUYỆN PÔ MƯBƠK

ThS. Quang Can

Salam BBT Champaka.info cùng mikwa thân quý,

Vài ý kiến nổi bật:

Gần đây có người cho rằng là Pô Mưbơk không phải là mẹ Pô Rômê. Nhất là bài viết: “Po Nagar Mabek không phải là mẹ của Po Rome” của BBT Champaka.info. Là tác giả của bài viết được các anh quan tâm, chân thành cám ơn anh và tôi xin được trao đổi để độc giả có thể thấy rõ bức tranh về cuộc đời Pô Mưbơk.

1/. Sắp tới Palei Pabhan trùng tu Pô Mưbơk, sẽ có bia sự tích Pô Mưbơk, cần có sự chính xác và khoa học đễ lưu lại đời sau. Do đó xin BBT Champaka.info và tác giả bài viết trên góp tay tham gia bổ sung lại Sự Tích Pô Mưbơk cho chính xác hơn. Hoặc nếu không đươc thì xin anh cung cấp tư liệu liên quan tới ngài để chúng tôi sử lý và bổ sung.

2/. Về phần tên gọi và giả thuyết liên quan tới ngài bằng văn bản rất hiếm hoi. Như anh viết: “trong văn chương Chăm, người Chăm thường gọi Po Nagar Mabek ám chỉ Po Nagar có đền thờ phượng ở Palei Hamu Mabek (tức là làng Quí Chánh) ở phía nam của tháp Po Rome.” Có thể anh cho chúng tôi xin văn bản dó được không?

3/. Tất cả những phát hiện trong bài viết đều là giả thuyết trình bày quan điểm và nhìn nhận của những người thờ cúng Pô Mưbơk và dân làng quanh vùng, làng Vụ Bổn, và Hậu Sanh. Rất cần sự bổ sung nếu có phát hiện mới về ngài.

Quan điểm của Con cháu Pô Mưbơk (giòng họ đang thờ ngài) và người địa phương:

Trong tư liệu phỏng vấn người địa phương từ năm 1974, năm 1986 đến năm 2000 và gần đây, cho ba lần đăng bài này. Họ đều cho rằng Pô Mưbơk hay Muuk Mưbơk, chứ không phải Pô Nưgar Mưbơk hay Pô Nưgar Hamu Mưbơk. Tộc trưởng và ông tamnei hiện nay của giòng tộc Mưbơk cũng xác nhận đây là mẹ Pô Rômê và sẽ hầu chuyện mikva sớm khi có dịp.

Người cho rằng bà là dân làng Mưbơk, người nói bà là mẹ của vua Ppô Rômê, người gốc làng Rinhjoh (Ninh Hà, thuộc xã Phan Hiệp, Bắc Bình) Phan Rí tên là Mưwa. Một hôm do ăn phải đọt lim xanh trong rừng nên có chửa. Do qui định của là Bani khắc nghiệt trong chuyện này, nên bà bị cha mẹ đuổi ra khỏi nhà. Trên đường tìm nơi nương tựa, bà đến ở và sinh hạ Ja Kathaut (tên Ppo Rome khi nhỏ) tại chòi ruộng của một người bạn của bà tại làng Tường Loan (có Danook Pô Yang Thook tại đây). Khi cha mẹ của người bạn ấy biết câu chuyện của bà họ không cho bà tá túc nũa, nên với con đỏ trên tay, bà lần bước đến làng Hamu Biruw (thôn Lạc Trị huyện Tuy Phong) rồi đến trú ngụ, sinh sống tại làng Palei Mưbơk, và palei Pabhan. Plei Mưbơk ở ven bờ Đập Marên, là vùng đất phù sa màu mỡ với rất nhiều vườn rẫy tốt tươi, dân làng hiếu khách đã chấp nhận và cưu mang mẹ con bà.

Bà là người nhân đức, nuôi dạy con thành người hiền tài. Bà có công lớn đối với địa phương, làm việc từ thiện, lấy việc giúp bà con làm ăn sinh sống đoàn kết hòa thuận giữa Chăm và Bàni làm trọng, đặc biệt là giữa cư dân của 4 làng lân cận trong vùng là: Nha Phân (Palei Pabhan), Chà Vin (Palei Chaping), Ma Vớ hay Quí Chánh (Palei Mưbơk) và Palei Hamu Kalauk.

Quan điểm của tác giả: Với mục đích để thờ phụng và nhớ ơn Muuk Mưbơk, người có công với Palei Mưbơk. Danook này được xây dựng vào thời Pô Rômê. Thời điểm vùng mưbơk phát triển nhất.

Trong xã hội Cham lúc bấy giờ, niềm tin Bini phát triển mạnh và yếu tố Balamôn đã thành Ahiêr hoàn toàn. Yếu tố bản địa chiếm ưu thế, cho nên nếu nói Pô Mưbơk là hiện than của nữ thần Bhagavati/ Parvati, (hay Shakti) là không thuyết phục. Giòng tộc và palei Mưbơk không thể xây Danook nhỏ để thờ phu nhân của Shiva thần linh Balamôn/Hindu chính thống. Vị thần hoàn toàn không liên hệ gì đến họ. Công thức này có thể đúng với Pô Ina Nagar Nha Trang trước năm 1471, nhưng với Pô Mưbơk, thì không vì không có tư liệu và không hợp lý. Người palei Mưbơk không theo đạo Hindu, đang muốn nhớ ơn Muuk Mưbơk, lẽ nào họ xây đền để thờ cúng Bhagavati, một thần linh của đạo Hindu ở Ấn độ? Nếu nói là hiện thân của Pô Inư Nagar ở Hữu Đức hay Nha Trang cũng không đúng ví nghi thức hành lễ hoàn toàn khác nhau.

Nghi lễ Pô Mưbơk:

Sự khác biệt về nghi thức hành lễ tại Pô Mưbơk và Pô Ina Nagar ở Hữu Đức:

a/. Cúng cho Pô Mưbơk, 3 lần trong một năm, trong khi Pô Ina Nagar, một năm, một lần.

b/. Sản vật cho Pô Mưbơk theo qui định chỉ có gà, trong khi Pô Ina Nagar thì là hải sản.

c/. Chủ lễ cho Pô Mưbơk là ông tamanei giòng tộc Mưbơk, trong khi làm lễ cho Pô Ina Nagar là Pô dhia, Ông kadhar và muuk pajuw.

d/. Chịu trách nhiệm cúng Pô Mưbơk chỉ có giòng tộc Pô Mưbơk, trong khi Pô Ina Nagar dân cả làng hay cả vùng cùng đóng góp.

Danh xưng Pô Mưbơk:

Về tên gọi, về nguồn gốc của hoa văn trong y trang của ngài, tôi có trao đổi với Pô Dhia Hán Bằng (lúc ngài còn khỏe) và nhiều nhân sĩ Cham. Họ cũng cho rằng gốc gác là Pô Mưbơk, sau này có người gọi là Pô Nưgar Mưbơk. Không có hamu mưbơk ở vùng này, và tôi chưa nghe ai nói là Pô Nưgar Hamu Mưbơk, hay Palei Humu Mabek bao giờ, cho nên yếu tố này rất mới, (xin các anh vui lòng cung cấp tư liệu).

Thêm câu chuyện về ngài trong bài Pô Rôme của Ông Bố Xuân Hổ, cho thấy phần lớn cuộc đời mẹ của Pô Rômê là Bà Mưoa (tên bà lúc còn nhỏ), sau này là Muuk Mưbơk, Pô Mưbơk sinh sống tại Palei Mưbơk. Từ đó cho đến sau này không có một người nào có công đức nỗi bậc như mẹ Pô Rômê để cho đời sau nhớ ơn, cho thấy sư liên quan khá rõ giữa Pô Mưbơk và mẹ Pô Rômê.

Nếu chi tiết này không đúng thì chúng ta cũng có thể chấp nhận, và sửa chữa vời điều kiện hai điều kiện: (1) phải có bằng chứng tư liệu xác thực cụ thể, và  (2) đồng bào Cham, và giòng tộc Mưbơk đồng ý.

Kết luận:

Pô Mưbơk là di sản chung, cho nên phải lắng nghe mọi ý kiến đóng góp, để có một sự đúng đắn cần thiết. Cần phải có tư liệu cụ thể thuyết phục và bổ sung cho sự tích của ngài được hoàn chỉnh. Có như vậy thì việc trùng tu này mới có ý nghĩa là nhớ ơn công đức của ngài và lưu truyến cho đời sau. Rất mong sự đóng góp ý kiến, và tư liệu. Mọi thông tin liên quan đến Pô Mưbơk đều được ghi nhận và tri ân. Có thể gởi thư theo email riêng, hay diện thoại cho tôi đều được hoan nghênh.

Đwa phôl biak ralô,

Quang Can

Thư tâm tình anh em- Harak adei xa-ai duduut

Để khắc ghi nỗi vui mừng lần đầu được nói chuyện vui vẽ với anh em. Mình đọc lại và tự nhắc nhở mình cách trao đổi trên diễn đàn. Phải thật sự hòa nhã và trân trọng người đối thoại và bạn đọc. Nếu có gì đó chưa hoàn hảo là điều cần phải phấn đấu thêm, phải cố gắng cho một ngày mai tươi đẹp.

Thư Abdul Karim Lo Trung Can gởi cho ThS. Quang Can Thứ hai, 17/9/12 lúc 4:16pm

Can Quang,
Nhân nhận được email từ CQ, tôi có vài lời muốn trao đổi.
1. Về ý thức hệ đoàn kết, tôi nhất trí.
2. Về ngôn ngữ : Người Chăm chúng ta nói chung một tiếng nói. Chúng ta lại có cái may mắn có được ngôn ngữ viết hoàn chỉnh từ thời Po Rome. Ngày nay, nếu chúng ta không chịu học tập một cách nghiêm túc về ngôn ngữ chữ viết của dân tộc mình (về ngữ nghĩa và chính tả), mà phần ai nấy làm theo ý mình, thì điều gì sẽ xảy ra cho ngôn ngữ chữ viết Chăm? Và khi ngôn ngữ chữ viết Chăm không nhất quán, thì xã hội Chăm làm sao có thể phát triển được? Do vậy, mọi người phải tôn trọng tuyệt đối, đối với di sản ngôn ngữ chữ viết Chăm. Và không ai có quyền sữa đổi hay chế biến nó theo kiểu riêng mình.
Tôi thấy, ý kiến HOARAYA chỉnh lại một vài từ Chăm "sai chính tả", trong bài viết của các bạn là một việc làm tốt. Điều này không có nghĩa bắt lỗi hay phê phán ai, nhưng là giúp chúng ta ngày càng viết đúng và hiểu tốt hơn về ngôn ngữ chữ viết của dân tộc mình, thí dụ như:
abih (hết, hầu hết, toàn diện...) các bạn viết sai thành (a)pik (nhắm mắt) hay bih (nọc độc; độc dược..);
alin (tặng, ban tặng, trao cho) các bạn viết sai thành lin [<lin tapin] (lênh láng; tối om);
ngap (làm, thực hành) các bạn viết sai thành ngak (không có nghĩa);
brei (cho) các bạn viết sai thành blei (mua), hay play (không có nghĩa)
payua các bạn viết sai thành padoa (không đúng với qui cách chuyển tự);
jien các bạn viết sai thành chìn (không đúng với qui cách chuyển tự);
hay từ tổng cộng các bạn lại dùng từ abih cih, trong khi từ này chỉ có nghĩa : hết sạch; hết (trơn trọi) không còn gì nữa, còn người Chăm từ xa xưa đã dùng kihra pataom.
Đấy là tôi vẫn tôn trọng không bàn về cách phiên âm của các bạn, khác với phiên âm mà chúng tôi đang dùng : saong - song, dua - dwa, hadiep - hadiup v.v...
CQ, là người hay bàn về ngôn ngữ chữ viết của người Chăm. Là người hay hô hào bảo vệ di sản ngôn ngữ chữ viết Chăm, nhưng không nắm vững được ngôn ngữ Chăm đúng và sai ở chỗ nào, thì làm sao đây?
Ở đây tôi có một đề nghị : Khi chúng ta viết tiếng Anh hay tiếng Pháp, từ nào không biết thì chúng ta tra tự điển. Tương tự, khi viết tiếng Chăm, từ nào chúng ta không chắc chúng ta nên tra tự điển vậy. Tự điển Chăm có thể tin cậy vào lúc này là Tự Điển Cam - Français của E. Aymonier và A. Cabaton (cho dù Tự Điển này còn thiếu nhiều từ). Nếu các bạn chưa có Tự Điển này, thì cố gắng tìm lấy một quyển.
3. Hiện nay, trong dư luận hiện nay đang xôn xao cho rằng, CQ có kết luận về quyển sách “Ngôn ngữ Chăm-Thực trạng và giải pháp” của 13 tác giả Chăm, chỉ đáng làm giấy đi tiểu tiện : "Sách này đọc xong thì có thể làm giấy lộn (giấy để đi tiểu tiện)", tôi muốn CQ xác nhận lại câu nói này. Càng sớm càng tốt. Nếu không, người Chăm có quyền kết luận CQ là kẻ "vô văn hóa", phát ngôn bừa bãi, đấy.
4. Tư liệu về Po Ina Nagar Hamu Mabek, hiện tôi không có, CQ có thể gọi điện xin nơi Po Dharma.

Abd. Karim

Thư trả lời của ThS. Quang Can tới anh Abd. Karim, Thứ Hai, 17/09/12, 8:37pm

Anh Karim ranam,

1/. Anh nhất trí với chuyện tôn trọng và chấp nhận khác biệt, đồng thời tha thứ cho những chuyện không hay đã qua. Nói dễ khó làm. Nếu làm được việc này, tức là chúng ta đã bẻ gẩy hàng rào vô hình ngăn cách anh em chúng ta. Chúng ta sẽ bàn kỹ việc này sau.

2/. Việc sử dụng chữ Cham trong giao tiếp là rất mới mẻ. Đại đa số không quen dùng, chúng ta cũng chưa có trường lớp. Nếu mỗi lần nói ra là bắt bẻ nhau thì chẳng ai dám dùng. Hãy thư thả đã anh. Chuyện này giữa anh và tôi có quan điểm khác nhau. Anh cứ sửa lỗi cho những ai yêu cầu. Còn những người mới trao đổi với nhau thì nên khuyến khích họ trao đổi trong nhóm vì họ đồng ý và hiểu kiểu trao đổi đó. Sai nhiều là điều khó tránh. Dùng nhiều thì cái sai sẽ giảm dần theo thời gian.

Trong điện thư tiếng Việt, họ cũng rất thoải mái, có dấu, không dấu, sai chính tả. Nên chăng chúng nên NUÔI DƯỠNG phong trào sử dụng giao tiếp VIẾT tiếng Cham. Latinh, Khar Thrah, hay Javi.

Có thể anh không đồng quan điểm như vậy. Nhưng hoàn cảnh chúng ta có qua nhiều thứ khác nhau. Chúng ta hãy bắt đầu bằng những cái đồng thuận nhỏ nhoi nhất. Chúng ta hãy nói chuyện vui vẽ và tôn trọng nhau, có được khônbg anh? mọi quá trình đều phải từ từ. Nếu có chuyện cần nặng lời với nhau thì anh cứ gọi điện thoại thẳng vào số của tôi. Tôi cũng vài lần làm như vậy, chứ không bao giờ nặng lời với ai đó mà không trực tiếp.

3/. Tất cả những gì tôi nói về Ahkhar Thrah đều nằm trong bài viết, hoặc gặp trưc tiếp với anh Phần:

Một nguyên tắc mà người Mỹ đào tạo trong nhà trường là không làm phương hại đến tinh thần và vật chất của đối tượng nghiên cứu. Đối tương ở đây liên quan đến người Cham, và các trí thức Cham. Anh biết tính tôi rồi, trước sao nay vẫn vậy. Nếu anh tin Lạnh Mùa Đông thì anh thành con rối mất. Bài viết tôi đề cập đến 13 tác giả trong link này:

http://sapcham.blogspot.com/2011/10/chu-cham-akhar-thrah-cua-ban-bien-soan_13.html

http://sapcham.blogspot.com/2012/08/chu-cham-akhar-thrah-chuan-hoa-cua-ban.html

Nếu các anh nghĩ rằng đó là nặng lời thì mong các anh tha thứ. Từ lời nói đến việc làm, mình đang vận động cho mọi người cùng nói và viết tiếng Cham, nếu mình không khéo động viên thì ai nghe, và làm theo mình hả anh? Cái thói quen khó bỏ từ thời làm ở BBS. Chuyện nói tôi súc phạm ai đó ở đâu, có lẽ khó tìm.

Cái này thì ông Lạnh Mùa Đông đùa ác ý quá, mà lại có người tin thiệt. Anh cũng có vẽ đang làm gì đó cho Cham, nếu ngôn từ anh dùng mềm nại hơn chắc chắn ứơc vọng của anh có cơ may thành hiện thực nhiều hơn.

Nếu mình có khác nhau đôi chút thì không có gì lớn đâu anh. Chúng ta có quá nhiều điểm chung, hãy nhìn và cùng hợp tác vào điểm chung giống nhau đó, rồi mọi khác biệt sẽ tan biến rất nhanh.

4/. Chuyện tài liệu về Pô Mưbơk sẽ nhờ anh Dharma và các nhà nghiên cứu Champa học giúp đở, cả người Cham lẫn người Việt, vì nhiều người Việt quanh vùng có thắp nhang cúng bà, cái niềm tin tâm linh đó đáng được trân trọng.

Rất mong được hầu chuyện với anh thêm nữa.

Đua Phôl Xa-ai biak ralô,

Can Q

Sự tích Pô Ramê liên quan đến Pô Mưbơk

ThS. Quan Can

Để bạn đọc rộng đường suy luận về sự tích Pô Mưbơk, chúng tôi sẽ dần cung cấp thêm tư liệu liên quan đến Po Mưbơk. Đây là một bài viết về Pô Rame liên quan đế Pô Mưbơk. Tác giả của bài này là Bố Xuân Hổ, cháu nội ruột của học giả Pháp Etienne Francois Aymonier, con trai của cụ Bố Thuận, một nhà nghiên cứu Champa và là nhà giáo nổi tiếng.

 

Tư liệu này cho thấy, thời gian Pô Ramê tức là Ja Kathot cư trú tại làng Mưbơk rất lâu, từ thời niên thiếu đến khi trở thành Quốc vương Champa. Bà mẹ của ngài cũng ở tại đó, đùm bọc và chăm sóc dân làng vùng Mưbơk cho đến khi qua đời. Trích từ cuốn sách “ Truyền thuyết các tháp Cham” của Bố Xuân Hổ nhà xuất bản Văn Hóa Dân Tộc ấn hành năm 1995.

Phần tiếng Việt, và tiếng Anh dưới đây:

Chúc mikwa kajap karô pô pajiơng,