Hành trình tâm linh của người Champa với hình tượng Pô Inư Nưgar

TS. Quang Can

Những điều viết trong bài báo này đều đã được công bố, tôi chỉ làm thao tác tập hợp, sàng lọc để bạn đọc tự trả lời cho các câu hỏi. Nghiên cứu khoa học là nói chuyện trên các cứ liệu, không có hiện tượng tranh giành đúng sai. Nhà khoa học trình bày phát hiện của mình để công chúng là người vận dụng những thành quả đó nói đúng sai và áp dụng. Nếu vừa đưa ra phát hiện của mình vừa giành mình đúng và người khác với ý kiến của mình là sai thì người đó không còn là nhà khoa học nữa. THÔNG TIN ĐỂ TĂNG HIỂU BIẾT, TIẾN BỘ, và PHÁT TRIỂN.

Nhiều vấn đề văn hoá, tôn giáo và tín ngưỡng của Hậu Duệ Champa, tức là người Cham hiện nay được nhìn nhận đánh giá khác nhau, thậm chí mâu thuẫn nhau. Để phần nào góp phần giải mã những mắc mớ này, xin mạo muội đưa ra các phát hiện của những nhà nghiên cứu Văn Hóa Chăm hàng đầu như: Lafont, Trần Quốc Vượng, Ngô Đúc Thịnh, Thông Thanh Khánh, Văn Món…, về hành trình tâm linh của người Champa để bạn đọc có thể tự trả lời phần nào các câu hỏi sau:

Pô Mưbơk là ai? Thần bản địa Cham hay nữ thần Bhagavati vợ của thần shiva?

Để hiều được điều này chúng ta cần xem xét đức tin của ngưới Champa:

Đức tin của người Champa:

Theo Lafont: trong Vương Quốc Champa Địa dư, dân cư và lịch sử, ông cho rằng: Ấn giáo thể hiện qua các nghi lễ hoàng gia Champa, chỉ là tín ngưỡng dành riêng cho tầng lớp quý tộc. Vào thế kỷ thứ XV, giai cấp này bị cuộc viễn chinh của Đại Việt xóa sổ thì truyền thống Ấn giáo “một lớp sơn của Văn hoá Ấn Giáo,” tín ngưỡng của tầng lớp trên (Hassan, 2011, Tr. 88 dịch từ Lafont, 2007) cũng biến mất luôn. Lafont viết theo lời dịch của Hassan Poklaun: “truyền thống Ấn Giáo mà triều đình Champa thường dựa vào đó từ ngày lập quốc để làm nền móng cho tổ chức quốc gia của mình cũng biến mất luôn” (Hassan, 2011, Tr. 76 dịch từ Lafont, 2007)

Cũng theo Lafont, trong suốt tiến trình lịch sử của người Champa, luôn tồn tại đức tin BẢN ĐỊA cho dù có lúc tôn giáo bên ngoài du nhập vào rồi mất đi, nhưng tín ngưỡng bản địa Cham vẫn hiện hữu ngay cả trong thời kỳ Ấn Hóa, tồn tại cho đến ngày hôm nay. Bằng chứng là Phật giáo và Bà La Môn vào Champa rồi biến mất. Phật Giáo Champa đạt đỉnh với phật viện Đồng Dương (Laksmindra-Lokesvara, Phật giáo đại thừa- Hamayana) rồi biến mất vào thế kỷ XI (Hassan, 2011, tr. 75 dịch từ Lafont, 2007). Theo TS. Thông Thanh Khánh (2012), Phật giáo Champa biến mất vào thế kỷ XV. Theo GS. Trần Quốc Vượng (2004) Phật giáo Champa đã theo chân tù binh Champa ra Bắc Việt Nam. Bà La Môn Champa (Ấn giáo) đạt đỉnh với Thánh Địa Mỹ Sơn rồi biến mất sau thế kỷ thứ XV (Hassan, 2011, Tr. 76 dịch từ Lafont, 2007).

Yếu tố ngoại nhập, gồm những nghi thức Ấn Giáo của triều đình Champa và tầng lớp quý tộc chỉ là lớp vỏ bên ngoài. Khi lớp vỏ đó, cùng tầng lớp quý tộc đó mất đi thì tín ngưỡng BẢN ĐỊA lại chiếm ưu thế, và trường tồn cùng với dân tộc Champa (Lafont, 2007). Điều đó phù hợp với thực tiển và nhiều nhà nghiên cứu khác cũng đã thừa nhận:

Theo Ngô Đức Thịnh (2004), thuộc Viện nghiên cứu văn hóa dân gian Việt Nam, trong “Văn hóa vùng và phân vùng văn hóa ở Việt Nam”. Ngô Đức Thịnh cho rằng cư dân Champa từng là chủ nhân của văn hóa Sa Huỳnh, chính quá trình tiếp thu và bản địa hóa Ấn Độ đã trở thành người chăm của quốc gia Champa. Người Sa Huỳnh đã trở thành người Champa do có “một lớp sơn của Văn hoá Ấn Giáo” là tín ngưỡng của tầng lớp trên (Hassan, 2011, Tr. 88 dịch từ Lafont, 2007). Sau thế kỷ thứ XV, tín ngưỡng bản địa lại trở thành yếu tố nổi trội trong sinh hoạt tâm linh của người Cham. Trong cộng đồng Cham Ninh Bình thuận hôm nay không có “Bà La Môn”, (Hassan, 2011, Tr. 79 dịch từ Lafont, 2007), mà là Bản địa hóa tôn giáo Bà La Môn và Hồi giáo thành Ahiêr và Aval. Bà La Môn và Hồi giáo trên thế giới độc lập với nhau, nhưng Ahiêr và Aval Cham cùng tồn tại và phát triển hỗ tương cấu thành xã hội Champa- Đạo Champa (Lafont, 2007; Ngô Đức Thịnh, 2007).

Theo Phạm Đức Dương (2002), trong “Từ Văn Hóa đến Văn hóa dân tộc”, cho rằng sau thế kỷ thứ XV, nền văn minh của Champa Ấn Hóa càng ngày càng tàn lụi đi để nhường bước cho sự ra đời của một nền văn minh “mới” mà người ta gọi là nền văn hóa bản địa Champa.

TS Phan Quốc Anh (2005) cho rằng: “, khi nhà nước Chămpa cùng với đẳng cấp Bàlamôn mất đi, thần “Mẹ xứ sở” Pô Inư Nưgar lại trở về ngự trị trong đời sống tâm linh của người Chăm. Theo chúng tôi, đây cũng chính là nguyên nhân cơ bản mà chế độ mẫu hệ cho đến nay vẫn tồn tại ở cả cộng đồng người Chăm Bàlamôn và Bàni mặc dù đã trải qua hàng nghìn năm hai tôn giáo phụ quyền ngự trị.”

Với tâm thức đó người Champa coi nữ thần “sáng thế” của Vương Quốc Champa, Pô Inư Nưgar, là nữ thần do Pô Yang sai xuống trần sinh ra từ bọt biển và tầng mây tồn để khai sáng ra đất nước Champa (NDT . Một lớp nhận thức khác về ngài khi tầng lớp triều đình và quý tộc thực hiện nghi lễ Ấn Giáo (Phật giáo, và Bàlamôn) thì ngài hóa thân thành thần linh Ấn Độ. Đó là chỉ là lớp sơn bên ngoài, khi tầng lớp này mất đi do các cuộc viễn chinh của Đại Việt, lớp sơn đó mất đi, tín ngưỡng bản địa lại lộ ra và phát triển cùng với hệ thống thần linh và nghi lễ riêng.

Đức tin của người Champa sau 1471:

Cũng trong Vương Quốc Champa Địa dư, dân cư và lịch sử, Lafont khẳng định: “Mô hình tôn giáo vừa “mới” ra đời sau năm 1471, thường thể hiện qua đức tin vào các đấng vô hình gọi là Yang” (Hassan, 2011, Tr. 76 dịch từ Lafont, 2007). Ông cho rằng: “Đây chỉ là tín ngưỡng của “Những người dân bản địa Đông dương” đã có sẵn trước ngày du nhập của Ấn giáo và tiếp tục tồn tại như những lễ nghi dân gian, trong suốt thời kỳ Ấn hóa.” (Hassan, 2011, Tr. 77 dịch từ Lafont, 2007). Một mô hình tôn giáo, tín ngưỡng dân gian, BẢN ĐỊA đã có sẵn trước ngày du nhập của Ấn giáo (Phật giáo và Hindu), tồn tại cùng với nghi thức Ấn giáo của tầng lớp quý tộc, và kéo dài mãi đến nay (Lafont, 2007).

Ngoại trừ một bộ phận người Cham miền trung Việt Nam, và toàn bộ Cham nam bộ từ bỏ tín ngưỡng bản địa, tiếp nhận gần như nguyên si Hồi giáo mới (Ngô Đức Thịnh, 2004). “Người Chăm hôm nay chỉ xem [Bà Chúa Xứ, tại đền Nha Trang] như một vị nữ thần sinh ra từ bọt nước biển và các từng mây có chức năng tạo ra vũ trụ và đươc tôn vinh như một vị thần quan trọng nhất tại miền nam Champa” (Hassan, 2011, Tr. 79-80 dịch từ Lafont, 2007).

Do đó hệ thống các lễ tục và thần linh của Champa đều có đặc điểm chung là tín ngưỡng bản địa. Các pho tượng hay bia ký có dấu ấn ngoại nhập là do nhận thức của tầng lớp quý tộc và triều đình Champa lập nên. Pô Inư Nưgar ở Nha Trang được mô tả trong bia ký của Vikrantavarman II, đầu thế kỷ IX là nữ thần Bhagavati. Năm 1471, khi tầng lớp này mất đi, nghi thức và niềm tin Ấn Giáo mất đi, nhường chỗ cho nghi thức bản địa của giới bình dân, thì cho dù tượng ngài còn đó, nhưng họ gọi và thờ cúng bà là Pô Inư Nưgar thần linh “tối thượng” “sáng thế” của Vương quốc và dân tộc Champa, là phúc thần của người Việt có nguồn gốc Champa. Thể hiện rõ trong lời cúng và các truyền thuyết về ngài (Ngô Đức Thịnh, 2007). ThS. Trương Văn Món (2003) khẳng định: “Chăm Ahiêr và Chăm Awal không giống như tôn giáo Bàlamôn và Hồi giáo thế giới mà chỉ có ảnh hưởng mà thôi. Vì vậy không thể gọi họ là Chăm Bàlamôn và Chăm Hồi giáo mà chỉ được gọi là Chăm Ahiêr và Chăm Awal.”

Khi ĐỨC TIN của con người thay đổi thì cấu trúc THẦN LINH và NGHI LỄ cũng thay đổi. Nghiên cứu yếu tố tâm linh của cộng đồng hay cá thể là một phức thể biến động rất cần những thao tác điều tra xã hội học, điền dã hiện trường và thông tin TƯ LIỆU cập nhật nhất, mới nhất. Những tư liệu cũ để tham khảo chứ không là căn cứ để kết luận cho tín ngưỡng hiện tại của một cộng đồng.

Hình thức tín ngưỡng Cham hôm nay:

Đa số hoạt động tín ngưỡng của người Cham hôm nay có thể chứng minh cho bước ngoặt tâm linh năm 1471 được Lafont đề cập trên đây là hoàn toàn đúng: hôm nay rất nhiều lễ tục tại các đền, tháp đang hành chức để tôn thờ các thần bản địa như (nhiều nơi người Việt tiếp tục thờ cúng): Danook Pô Inư Nưgar (ở Hữu Đức, Lạc Trị, …), Danook Pô Riyaak (ở Vĩnh Trường, Hữu Đức, Thành Vụ, Ma Lâm, Phước Đồng, Mỹ Nghiệp), Danook Pô Nưrap (Tuy Tịnh), Danook Pô  Kabrah (Vĩnh hanh), Danook Pô Kloong Girai (Thành Vụ), Danook Pô Bil Thuôr (Bỉnh Ngĩa), Danook Pô Kloong Gahur (Phan Rí), Danook Pô Kloong Kasat (Đèo Cậu), Danook Pô Girai Bhook (Tầm Ngân), Danook Pô Mưh Ghang (Như Bình), Danook Pô Sah (Chất Thuường), Danook Pô Kloong Chan (Vĩnh Thuận), Pathaat Pô Sah, Pathaat Pô Yang Tikuh, và Pathaat Pô Kloong Hluw (Hữu Đức), Chơk yang Patao (Núi Đá trắng, Như Bình) (Moussay, et all, 1971), và nhiều nữa là đức tin BẢN ĐỊA hoàn toàn xa lạ với niềm tin Hindu hay Balamon (Ấn Giáo) (Ngô Đức Thịnh, 2004).

Hình tượng Pô Inư Nưgar: Ngài là “nữ thần tối thượng” là vị thần “sang thế” của vương quốc Champa, gắn liền với kho tàng thần thoại truyền thuyết “mang đậm tính dân gian phi tôn giáo” trên nền bản địa đã có sẵn trước ngày du nhập của Ấn giáo (Ngô Đức Thịnh, 2007, tr. 281-282). Qua quá trình tiếp biến văn hóa với Ấn Độ và Isalam, một kho tàng huyền thoại nữa về tính sáng thế tối thượng của ngài có màu sắc tôn giáo Ahiêr và Aval. Đó là thần thoại sáng thế về Pô Kuk, Pô Inư Nưgar, Pô Debita Thuôr, Pô Aulloah, Pô Yang Mư, Atmưhekat, Sibakayong (Ngô Đức Thịnh, 2007).

Suốt quá trình nam tiến của người Việt, họ đã Việt hóa Pô Inư Nưgar tại các đền thờ từ vùng cực bắc là Điện Hòn Chén, Huế, đến cực nam Trung Bộ thành Thánh Mẫu Thiên Ya Na, Bà Chúa Ngọc, Bà Chúa Xứ, Bà Chúa Lồi, Bà Thu Bồn, Bà Bô Bô, Bà Phường Chào, và Bà Đen ở Nam Bộ,… thừa kế luôn những truyền thuyết về ngài. Tuyệt nhiên không có cái gọi là “Bhagavati” trong lời cúng các thần này (Ngô Đức Thịnh, 2007, Tr. 163). Các ngôi đền đó được trùng tu nhiều lần, nhưng tượng thờ thường giử nguyên 3 vị, gồm Bà Chúa Xứ và hai con là Cậu Tài, Cậu Quý.

Pô Nưgar Mưbơk: là một trong những chuổi lễ nghi, phong tục bản địa sau biến cố 1471 đó. Chính vì vậy, Pô Mưbơk không còn liên hệ gì với đức tin Ấn giáo. Nếu nói ngài là Bhagavati, thì kết luận này là một “phát hiện mới" đi ngược với phát hiện của Lafont, Ngô Đức Thịnh và Phạm Đức Dương, cần có cứ liệu cụ thể. Và sao không thờ thần chủ Shiva, hay thần khác của Balamon mà lại vợ hai của Shiva?

Sưu tập và phân tích phần lời cúng (cả Chăm và Việt) lúc hành lễ tại các đền thờ Pô Inư Nưgar, Thiên Ya Na, hoàn toàn không có cụm từ “Bhagavati hay Shakti”, chỉ gồm các thần bản địa cùng kho tàng truyền thuyết về công đức các ngài.

Địa danh trong các nghiên cứu có di tích thờ Pô Inư Nưgar tại thôn Vụ Bổn có Pô Inư Nưgar Hamu Ak (Ngô Đức Thịnh, Về Tín ngưỡng lễ hội cổ truyền, tr. 287). Nay không tìm thấy dấu vết.

Chính vì vậy, nếu ai đó muốn nói “Pô Mưbơk là vợ của Shiva” rất cần có tư liệu mới nhất nói lên sự liên quan này. Vấn đề duy nhất của người đó là cung cấp TƯ LIỆU mà mọi người có thể tiếp cận và kiểm chứng được để thuyết phục được độc giả và giòng tộc đang thờ Pô Mưbơk. Nghiên cứu tức là nói chuyện trên các cứ liệu. Người nào, làng nào còn theo Balamon chính thống, có liên hệ thế nào với Balamon thế giới?

Tên gọi địa danh palei mưbơk:

Về tên gọi, chúng ta cần nhiều nguồn tư liệu để tránh sự phiến diện trong nhìn nhận vấn đề. Tư liệu Hoàng Gia Pangduranga là tốt nhưng chưa đủ. Chúng ta cần tư liệu mới hơn, hoặc ít nhất có một nguồn tư liệu khác có dùng đúng như tên gọi trong Tư Liệu Hoàng Gia Pangduranga. Hơn nữa địa danh trong tư liệu rất cần có sự nhất quán. Tư liệu trong bài viết: “Qui Chánh mang tên Palei Mabek”, có Hamu Mabek hay Hamu Bek lại viết không nhất quán, từ hamu lúc có baluw, lúc không có baluw.

Tác giả còn viết: “người Chăm hôm nay không còn nhớ để ghi lại một cách chính xác tên gọi thôn này viết như thế nào.” Không phải không còn nhớ mà họ tự thay đổi và không sử dụng tên cũ nữa. Tên cũ chết, thay cho tên mới của một địa danh là chuyện tự nhiên và thường xãy ra trong xã hội.

Thực tế tên Hamu Mưbơk không còn tìm thấy ở các tư liệu khác. Hiện nay trong từ điển Aymonier và Cabaton 1906, Moussay & nhiều tác giả 1974, Bùi Khánh Thế & nhiều tác giả 1995, và Inrasara 2004 cũng đều có Palei Mưbơk, không có Palei Hamu Mưbơk hay Hamu Bơk. Cần chứng minh sự sử dụng từ đó một cách liên tục. Như ta biết, trước đây cứ 5 năm, nay hằng hai năm là người Mỹ tái bản cuốn từ điển, với nhiều từ mới sinh ra được bổ sung và nhiều từ bị loại bỏ, do không ai sử dụng nữa. Chúng ta cũng vậy không thể sử dụng lại từ đã chết, không còn sử dụng cách đây 200 năm. Xã hội luôn luôn phát triển đi lên và đi về phía trước. Nếu nhiều người Cham trẻ không dùng nữa thì từ đó sẽ chết và phải bị loại ra khỏi từ điển. Nếu ai đó muốn dùng lại những từ đã chết: tốt, tự do cá nhân; muốn người khác bỏ từ đang dùng trong cộng đồng theo mình dùng từ đã chết: lố bịch, chẳng ai nghe vì xâm phạm tự do cá nhân của người khác; và đã kích những ai không muốn theo mình dùng lại những từ đã chết: bất bình thường, cần được tha thứ.

Kết luận:

Tên gọi ngài sẽ là Pô Nưgar Mưbơk hay Pô Mưbơk.

Tên khác Pô Nưgar Hamu Bơk hay Pô Nưgar Hamu Mưbơk, chỉ để tham khảo, cần nghiên cứu thêm.

Vì mọi ý kiến đều được bảo lưu nghiên cứu, nên về hiện thân của ngài, đến nay có ba giả thuyết là (1) mẹ của Pô Ramê (Chi tiết trong Câu chuyện Pô Mưbơk, truyền thuyết lưu lại bằng tiếng Cham (Pasxeh Nại Cao Liêm sưu tầm), http://sapcham.blogspot.com/2012_09_01_archive.html), (2) là hiện thân của Pô Ina Nagar Ia trang (Bà chúa Xứ), hay (3) là Bhagavati. cả ba giả thuyết đều cần nghiên cứu thêm. Nếu nói ngài là Bhagavati hay Shakti thi cần có cứ liệu chứng minh rằng (1) Đền này xây dựng trước năm 1471. (2) có liên hệ gì giữa nghi lễ (người chủ lễ và đồ vật cúng tế) thờ thần Bhagavati trên thế giới và Pô Mưbơk hiện nay tại làng Vụ Bổn (Palei Pabhan). (3) có một nhân vật nào có công tích với dân làng Mưbơk hơn bà Mưoa (tên của Pô Mưbơk lúc trẻ) gốc làng Rinhjuơh (Ninh Hà) thuộc xã Phan Hiệp Huyện Bắc Bình tỉnh Bình Thuận.

Chúng tôi luôn trân quý và mong chờ sự góp tay của quý vị, đóng góp ý kiến và nguồn tư liệu để hậu thế sáng tỏ hơn thân thế của Pô Mưbơk, dù là truyền thuyết hay chuyện kể. Mọi sự khác biệt cần bàn bạc trên tinh thần tương kính và cầu thị. Rất mong được học hỏi để cùng tiếp cận chân lý.

Đua karun mikva biak ralô,

TS. Can Quang

Tài liệu tham khảo:

Aymonier E. & Cabaton A. (1906). Dictionaire Cam – Francais, L’ecole Francaise D’exttreme-Orient, Volume VII.

Bố Xuân Hổ. (1995). Truyền thuyết về các tháp Cham. Nhà xuất bản văn hóa dân tộc.

Bùi Khánh Thế. (1995). Từ Điển Chăm Việt. Nhà xuất bản khoa học xã hội.

Inrasara. & Pahn Xuân Thành. (2004). Từ điển Việt Chăm. Nhà xuất bản giáo dục.

Moussay G., Nại Thành Bô, Thiên Sanh Cảnh, Lưu Ngọc Hiến, Đàng Năng Phương, Lưu Quang Sang, Lâm gia Tịnh, & Trượng Văn Tốn. (1971). Từ Điển Chăm - Việt – Pháp, Phanrang.

Ngô Đức Thịnh. (2004). Văn hóa vùng và phân vùng văn hóa ở Việt Nam. Viện nghiên cứu văn hóa dân gian Việt Nam.

Ngô Đức Thịnh. (2007). Về tín ngưỡng và lễ hội cổ truyền. Viện Văn hóa và Nhà xuất bản văn hóa thông tin

Pham Đức Dương. (2002). Từ văn hóa đến văn hóa học. Viện Văn hóa Việt Nam.

Phan Quốc Anh. (2005). Về sự biến đổi BàLaMôn giáo trong cộng đồng người Chăm Ahiêr ở Ninh Thuận (Qua một số biểu hiện các nghi lễ vòng đời). Tạp chí nghiên cứu tôn giáo, số 3-2005.

Pierre Bernard Lafont (2007). Le Champa: Geography – Population – Hostoire. Les Indes Savantes. Bản dịch, Hassan Poklaun (2011). Vương quốc Champa: Địa dư, dân cư và lịch sử. 

Thông Thanh Khánh. (2012). Rija Nưgar 2012- Giao lưu với nhà nghiên cứu Chăm http://www.nguoicham.com/video/465/rija-nagar-2012_-giao-lưu-với-các-nhà-nhiên-cứu-người-chăm-part-2/

Trần Quốc Vượng (2004). New scholarship on Champa by Asia Research Institute, National University of Singapore.

Văn Món. (2003). Lễ hội người Chăm. NXB Văn hóa dân tộc- Hà Nội.